کمبود فاوٓست‌مآبی (پرده‌ی یکم)

سرآغاز

«کاری نمی‌شود کرد.» (ت دریابندری) این جمله‌ی آغازین نمایش‌نامه‌ی ‹در انتظار گودو›ی بکت است. بن‌بستی که در آن، جز انتظارِ بی‌پایان، کاری از ما برنمی‌آید؛ یک حسِ به-پایان-رسیدگی که جهان را امری فروبسته و هستی را علاج‌ناپذیر و خود را سپر-انداخته می‌پندارد. به گمان من، چنین حسی، در جامعه‌ی ما موضوعی پر-دامنه و شاید حتا احساسی عمومی و غالب باشد. موقعیتی از آگاهی که هیچ یک از ایده‌هایش را شدنی و پاسخ‌گوی بن‌بست کنونی نمی‌یابد. آرمان‌هایی که انگار ما-به-‌ازای بیرونی ندارند و تنها از یک خیال‌بافیِ خام حکایت می‌کنند. آرمان‌هایی که مسیری از آن‌ها تا واقعیت‌های اکنونی و این‌جایی به چشم نمی‌خورد. و عمل‌های هنجارمند و اخلاقیِ نیمه‌کاره و بی‌حاصلی که «گویی» کمکی به گذر از این بن‌بست نمی‌کنند. تا چشم کار می‌کند برهوت است و بیابانِ امکان‌ها. در چنین فروبستگی‌ای به‌تدریج آدم‌ها خودِ آگاهی را امری آزاردهنده می‌پندارند و بدین نتیجه می‌رسند که اگر از موقعیت فروبسته‌ی خود باخبر نبودند، احتمالاً با خیال راحت‌تری می‌توانستند وضع موجود را تاب بیاورند. 

بسیار دانستن یک جور مرض است، ناخوشی‌ست؛ یک ناخوشی حسابی. برای رفع نیازهای زندگی، داناییِ معمولِ یک انسان عادی، بیش از حدِ کفایت است؛ یعنی نیم یا سه‌چهارم از دانسته‌هایی که یک فرد تحصیل‌کرده دارد، برای مردمانِ این سده‌ی نکبت، یعنی سده‌ی نوزدهم، این اندازه دانشْ موجب دو یا سه برابرِ معمولْ بدبختی و صدمه خواهد شد و فلاکت به بار خواهد آورد. {…} میزان دانش کسانی {…} نظیر آدم‌های یک‌دنده و کاری، نظیر آدم‌های اهل عمل و اجرا، آدم‌های مثبت و فعال و کارآمد، {…} شرط می‌بندم که برای زندگی امروز کاملاً کفایت کند.

فیودور داستایفسکی | یادداشت‌های زیرزمینی | ت رحمت الاهی (با ویرایش)

یا همچون ‹مانفردِ› بایرون که «از زندگی بیزار بود؛ با این حال بی‌دادگر نبود. چون ویران نمی‌کرد، بل ویرانی را می‌یافت.» (ت نیلچیان) یا ‹هملتِ› شیکسپیر که برایش «چه فرساینده، بیات، بی‌مزه و ناسودمند می‌نمایند همه‌ی آیین-کاربردهای این جهان.» (ت ادیب‌سلطانی) چنین تهی‌شدگی معناها و ایده‌ها را چه می‌شود کرد؟ آیا واقعاً راه گریزی از این بن‌بست، به‌جز انتظار کشیدن برای معجزه و نجات‌دهنده، وجود دارد؟ اصلاً سرچشمه‌ی این بن‌بست کجاست؟ 

«در آغاز کلمه بود»؟

یکی از متداول‌ترین راه‌های بیرونی شدنِ این مخمصه‌ی درونی برای ما زبان است. پس شاید بد نباشد پیش از هر چیز به سراغ آن برویم. زبانی که گویی پایه‌ی هر ایده و اندیشه‌ای می‌نماید. پس بیایید به هزاران هزار سال پیش بازگردیم؛ آن هنگام که نخستین جوانه‌های «زبان» سر از خاک درآوردند. آیا احیاناً چنین نبود که خوراک‌جویان و شکارگران پس از پایان روز، هنگامی که در غارهای امن خود یا در جمع‌های کنار آتش‌شان گرد می‌آمدند، با نقاشی‌ها و اداهای ساده‌ی خود رخدادهای روز و شجاعت‌ها و ماجراجویی‌هایشان را برای همدیگر بازآفرینی می‌کردند؟ به گمان من، این ایما و اشاره‌ها ابتدایی‌ترین شکل زبان بودند. یا ایما و اشاره‌های حین شکار که در واقع یادآور کارها و ترفندهایی بودند که پیش‌تر اجرایی شده بودند و حالا پیشنهادِ تکرارِ دوباره‌یشان می‌شد. پس شاید بتوان گفت که زبان، در آغازین‌ترین ریشه‌ی خود، همواره سایه‌ای از یک کنش یا واقعیت بیرونی بوده است. حتا زمانی که از پیچیده‌ترین ایده‌های ذهنی سخن به میان می‌آید، در صورت ساده‌سازی و ریشه‌یابی، همواره از یک سرچشمه‌ی عملی و بیرونی سر درمی‌آورد. پس با این تفاصیل، آیا ما می‌توانیم با زبان، واقعیتی نو را برای خود بیافرینیم؟ واقعیتی ورای ترکیب کردنِ واقعیت‌های موجود، مانند ‹اسب بال‌دار› که هم ‹اسب›ش از بیرون گرفته شده و هم ‹بال›ش. تنها کار ذهن ما ترکیب کردن این دو واقعیتِ بیرونی بوده است. منظور ما از «واقعیتِ نو» در این‌جا یعنی مثلاً آفرینش موجودی در ذهن که مانندِ هیچ یک از موجودهای جهان بیرونی نباشد و اندام‌ها و جزهایش کاملاً متفاوت با اندام‌های موجودهای جهان بیرونی باشد. به عبارت دیگر، واقعیتِ نویی که پایش در مردابِ شکست‌های گذشته فرو نرفته باشد. واقعیتِ نویی که ترسیده‌ی واخوردگی‌ها و سرخوردگی‌های گذشته‌ی ما و جهان نباشد. 

آیا ما «تنها» با درنگیدن و ژرفیدن در وضعیت (تاریخیِ) کنونیِ خود می‌توانیم راه خروجی از این بن‌بست بیابیم؟ با زبانی که همواره گذشته‌نگر است و حتا برای گفتن از آینده نیز، از کنار هم قرار دادن تجربه‌های گذشته سود می‌جوید.

خودشناسی

به گمان من، حتا اگر امکان زایشِ ایده‌ی نویی هم باشد، این ایده یا واقعیت نو، به‌ناگزیر، بر بستر شناختِ کنونیِ ما از جهان و خودمان پایه‌ریزی شده است. حالا ببینیم این شناخت چگونه زاده می‌شود. آیا ممکن است ما شناختی مستقیم و پیشینی از خود و جهان داشته باشیم؟

در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد که ما هر آن‌چه که از جهان می‌دانیم (یا می‌پنداریم که می‌دانیم) شناختی بر پایه‌ی تجربه‌های تاریخیِ خودمان یا همگونه‌هایمان است. از پایه‌ای‌ترین فهم ما از جهان، مانند اصل علّیّت، تا پیچیده‌ترین باورهای ما، مانند باورهای دینی و فلسفی، ریشه‌هایشان در خاکِ تجربهْ جان گرفته‌اند و شاخ و برگ رویانده‌اند. پیدا کردن رابطه‌ی علّی میان دو پدیده، نیازمند تجربه‌ی تکرارشونده‌ی آن دو به‌صورت همزمان و یا پیاپی هم است. باورهای دینی هم گویی برآمده از این-همان-پنداریِ سازکارِ علّی و آفرینش انسانی در جهان هستند، یا دست‌کم با چنین سازکارهایی برای خود در پی واقعیت‌نمایی‌اند. 

اما درباره‌ی شناخت ما از خودمان چطور؟ آیا این ‹خود›، که نزدیک‌ترین پدیده به ما می‌نماید، شناختن‌ش نیز به همین نزدیکی و سادگی‌ست؟ یعنی ما صرفاً با یک درون‌نگری مستقیم و بی‌میانجی می‌توانیم خودمان را بشناسیم؟ اگر چنین است، پس این همه تردید و شک درباره‌ی خود از کجا می‌آید؟ روان‌درمان‌گران در تلاش برای نمایاندن چه چیزی به ما هستند؟ این همه تلاش برای اثبات خودمان به خودمان یا به دیگران برای چیست؟ آیا برداشت ما درباره‌ی مسئله‌ی خودشناسی، از نوعی ساده‌انگاری و سطحی‌نگری رنج نمی‌برد؟ هگل در ‹پدیدارشناسی روح› می‌گوید «آن‌چه را {که} این آگاهی درخود هست، این آگاهی بر مبنای فعلیتِ خویش می‌داند. از این رو، فرد، پیش از آن‌که خودش را از طریقِ عمل به فعلیت رسانده باشد، نمی‌تواند بداند که خود چه هست.» (ت حسینی) به زبان ساده، ما نمی‌توانیم هیچ شناخت انتزاعی و درونی‌ای از خودمان داشته باشیم. ما هر آن‌چه که از خود می‌شناسیم برآمده از پدیدارِ عملی‌ای‌ست که در جهان بیرونی به‌عنوان تجربه از سرگذرانده‌ایم. تجربه‌ای که یا تماشاگرش بوده‌ایم و یا شنوای تجربه‌ی دیگران بوده‌ایم و آن را برایمان بازگفته‌اند. به عبارت دیگر، همان‌طور که کانت در ‹نقد عقل محض› می‌گوید :«{من} فقط، مانند پدیده‌های دیگر، من را چنان که بر خود ظاهر می‌شوم، می‌شناسم، نه این‌که در مقابل فاهمه چگونه هستم.» (ت نظری) یعنی شناخت من از خودم مانند شناخت من از یک توپ یا یک گل، موکول به تجربه‌ی آن در جهان بیرونی است؛ تجربه‌ای که خودم یا همگونه‌هایم کسب می‌کنند. به‌عنوان مثال، من تا زمانی که موفقیتی در کنکور به دست نیاورده‌ام، نمی‌دانم که واقعاً توانِ از سر گذراندن آن را دارم یا نه. (اگرچه که از طریق همگونه‌هایم به گذراندنی بودن آن پی برده باشم) یا در نگاه جمعی، مثلاً ما تا زمانی که حاکمیتی را پشت سر نگذاریم و حاکمیت نویی را تجربه نکنیم، واقعاً نمی‌دانیم که از پس چنین انقلاب و بازسازی‌ای بر می‌آییم یا نه. (اگرچه که از طریق همسایگان‌مان به برآمدنی بودن آن پی برده باشیم) حتا درباره‌ی موضوع‌های کاملاً انتزاعی هم من وابسته به تجربه‌ی بیرونی هستم. مثلاً من با درون‌نگری صرف نمی‌توانم بفهمم که آدم باهوش یا زیبایی هستم یا نه. همه‌ی این‌ها وابسته به نوعی مقایسه و داوری بیرونی‌اند. هوش و زیباییِ من در سنجه‌ی معیارهای بیرونی مشخص می‌شود. من نمی‌توانم با درون‌نگری صرف به چنین شناخت‌هایی از خودم برسم. شناخت من از خودم به تجربه‌هایی که این ‹خود› از سر گذرانده است، سنجاق شده‌اند. تجربه‌هایی که پس از کسب‌شان می‌توان از زاویه‌های مختلف بدان‌ها نگریست. (کاری که گاهی با کمک روان‌درمان‌گران انجام می‌شود) حالا شاید چنین ایرادی گرفته شود که «این‌جا باز بحث اصلی بر سر همین زاویه‌ی دید است و ما با ژرف‌نگریِ درون‌سو می‌توانیم دست به تغییر آن بزنیم». اما نباید یک نکته‌ی کوچک را از یاد ببریم: پیش از هر تغییر زاویه‌ای، باید تجربه‌ای برای دیدن وجود داشته باشد تا ما بتوانیم پرنده‌ی آگاهی خود را بر فراز زاویه‌های مختلف آن به پرواز درآوردیم. و این تجربه باید پیوسته تجدید شود تا ما دچار نشخوار ذهنیِ خود-تنها-انگارانه نشویم و در جهانِ ذهنی خود گرفتار نمانیم. البته این تجربه، هر تجربه‌ی جمعی و انسانی‌ای را نیز شامل می‌شود، اما هرگز نباید در از-آن-خود-کردنِ تجربه‌ها، تفاوت‌های زمینه‌ای و زمانه‌ای آن‌ها را نادیده بگیریم. در نهایت، تعمیم‌پذیری آن‌ها موکول به تجربه‌ی واقعیِ این‌جایی و اکنونیِ خودِ ما از کل یا بخشی از آن تجربه‌های انسانی است.

شر

حال اگر هر ایده‌ای موکول به تجربه‌ی بیرونی ما از آن باشد، آیا ما مجاز به تجربه‌ی هر چیزی در این جهان هستیم؟ آیا هنجارهای عرفی و اخلاقی ما اجازه‌ی داشتنِ هر تجربه‌ای را به ما می‌دهند؟ مشخصاً تجربه‌هایی که آن‌ها را «شر» می‌نامند. اصلاً این شر به چه معناست و اندیشه‌ی هنجارمندِ اجتماعی چه تجربه‌هایی را شر می‌داند؟ به‌شخصه تعریف تری ایگلتون در کتاب ‹درباره‌ی شر› را راهگشا یافتم: 

‹شر› نامیدنِ یک عمل بدین‌معناست که {آن عمل} از درک {ما} خارج است. شر غیرقابل درک است؛ چیزی تنها در درون خود {...} هیچ زمینه‌ای وجود ندارد که آن را قابل توضیح کند {...} شر هیچ نسبتی با چیزهای فراتر از خود ندارد، {مشخصاً چیزی} مانند علت.

تری ایگلتون ‍‍| درباره‌ی شر

گویی شر در فهم عامه هر آن چیزی‌ست که خارج از زنجیره‌ی علّیّت به نظر برسد. یکی از نشانه‌های آن نگاه شرورانه به جادوگران است، (رها از واقعی بودن یا نبودن کارهایشان) چرا که به نظر می‌رسید در خارج از چرخه‌ی علّیّت دست به عمل می‌زنند. حتا اگر آن کار «در ظاهر» کار پسندیده‌ای باشد، همچون علاقه‌مند کردن یا محکم‌تر کردن عشق و محبت میان دو نفر. اما اگر کار ناپسندی با دلیل و علت انجام گیرد، در باور عمومی چندان شر نخواهد بود؛ مثل هنگامی که فردی به خاطر نداری دست به دزدی بزند، در مقایسه با کسی مانند دلقک فیلم ‹شوالیه‌ی تاریکی› که پس از دزدی، همه‌ی پول‌ها را می‌سوزاند. به عبارت دیگر، هر پدیده‌ی نوظهوری که ما درکی از رابطه‌های علت و معلولی آن نداریم، برای ما شر جلوه می‌کند. پس ما فقط آن تجربه‌هایی را هنجارمند و اخلاقی (غیر شر) می‌پنداریم که شناختی نسبی از آن‌ها داشته باشیم و زنجیره‌ی سبب‌یابی آن‌ها را دریابیم. در نتیجه، موضوع‌ها و رخدادهای نویی که شناختی از آن‌ها نداریم، اما در پی رهیافت بدان‌ها هستیم، تا شاید ما را از بن‌بست کنونی‌یمان خارج کنند، در چنین نگرشی، رخدادهایی بیگانه و به تبع آن ‹شر› جلوه خواهند کرد. بنا بر این، ما برای یافتن راه نویی برای برون‌رفت از مخمصه‌ی کنونی، ناگزیر از پذیرش شر-ایم. شرهایی که ممکن است همان گریزگاهی باشند که درب‌به‌درب به دنبال‌ش می‌گردیم. راهی که شاید با اخلاق و عرف کنونی همخوانی نداشته باشد، اما در نهایت چیزی از راه‌حل (احتمالی) بودن‌ش نمی‌کاهد.

بی‌شک کسانی به این موضوع خرده می‌گیرند که ما حق نداریم به هر قیمتی که شده خود را برهانیم و می‌باید برخی از اصل‌ها را بپذیریم. اما به‌جرئت می‌توان گفت که این صدا غالباً از کسانی‌ست که همواره انتخاب و مسیری در پیش روی خود داشته‌اند و هرگز به ته خط نرسیده‌اند؛ یعنی به آن‌جایی که همه چیز از دست رفته است و هیچ خس و خاشاکی برای چنگ زدن وجود ندارد. وگرنه اگر بدون سوگیری بنگریم، وجودِ برخی از خودِ آن‌ها و امکان‌های کنونیِ پیش رویشان هم بر شالوده‌ی گناهان و شرها بنا شده است.

گناهْ خود را در یکایک ما بازتولید می‌کند، اگر ما {...} در هر لحظه می‌دانستیم چه چیزهایی رخ داده است و {ما} برای وجود خودمان به چه زنجیره‌ای از رخدادها مدیون هستیم، و چگونه وجود خودمان با مصیبت آمیخته شده است –حتا اگر هیچ اشتباهی انجام نداده باشیم– {...} اگر کسی آگاهی کاملی از هر آن‌چه که در هر لحظه {رخ داده} داشته باشد، واقعاً قادر به زندگی کردن {اخلاقی} نخواهد بود.

تئودور آدورنو | دیالکتیک منفی

شرپذیری

در هر عملی، به فراخور رویکرد و زاویه‌ی دید ما، می‌توان جنبه‌های زیان‌آور و شری برای یک عده یافت. عملی که برهم‌زننده‌ی سامان‌ها و آیین‌های پایه‌ریزی‌شده است و در ادامه نیز احتمالاً جنبه‌های شر و تاریک بیش‌تری در پی خواهد داشت، چرا که چنین عملِ فراهنجاری‌ای به‌ناگزیر موجب برهم زدن نظم حاضر است و نیز حرکتی‌ست به سوی ساختارها و الگوهایی با یکپارچگی کم‌تر، و اتمی‌تر شدن سامان‌ها. این سیرِ انحطاطیِ برگشت‌ناپذیر به سوی بی‌نظمیِ بیش‌تر یکی از جنبه‌های ساختاریِ جهانِ ترمودینامیکیِ ما، در چهارچوب حرکتِ یک‌سویه‌ی زمان، است. در این جهان، هر سامانه‌ی زمانمندی ناچار است از اصل انتروپی پیروی کند و همواره به سوی شکستنِ نظم‌های کلی‌تر حرکت کند و آن‌ها را به نظم‌های کوچک‌تر سرشکن کند. در چنین فرآیندی تنها می‌توان سطح بی‌نظمیِ موجود را با بی‌عملیِ کامل، تا حدی، حفظ کرد؛ اما امکان کاهش آن وجود ندارد. همان‌طور که یک آینه‌ی شکسته را دیگر نمی‌توان به حالت پیشین‌ش باز گرداند. به عبارت دیگر، در این جهانِ ترمودینامیکی تنها دو راه در پیش روی ما هست: یا در بی‌عملی متوقف شویم و میزان بی‌نظمی موجود را تا حد ممکن ثابت نگه داریم، که این یعنی ماندن در همین بن‌بستی که از آغاز در تلاش برای گریختن از آن‌ایم؛ یا این‌که دست به عمل بزنیم و پی‌آمد افزایش بی‌نظمی آن را بپذیریم (که باز شدن فضای انتخاب هم می‌تواند بخشی از آن باشد). این دو انتخاب، انتخابِ میان دو شیوه‌ی زیستِ متفاوت است که می‌توان نماینده‌ی یکمی را ‹هملت› و نماینده‌ی دومی را ‹فاوٓست› دانست.

البته نباید فراموش کنیم که این انتخاب، یک انتخاب اختیاری و پیشاعملی نیست؛ بلکه بخشی از نحوه‌ی بودن ما تا بدین‌جاست که انتخاب میان این دو را مشخص می‌کند. و این انتخاب، با تشخیصِ آگاهانه‌ی من و با نگاهی استعلایی و بیرون از موقعیت، صورت نمی‌گیرد؛ بلکه این انتخاب در راستای هر آن‌چه که تا کنون بوده و اندوخته‌ام، خواهد بود. یا اگر بخواهیم به زبان نیچه‌ای سخن بگوییم، این عمل است که انتخاب ما را مشخص می‌کند، و نه برعکس، آن‌طور که ما غالباً می‌پنداریم؛ یعنی عمل را برآمده از انتخاب می‌دانیم. اما نیچه انتخاب را برآمده از عمل می‌داند. به زبان دیگر، این‌که انتخاب من چیست را من تنها در خلال عمل می‌فهمم و به نمایش می‌گذارم. تا پیش از عمل، انتخابی در کار نیست. از لحظه‌ی عمل است که انتخاب ما، هم برای خودمان و هم برای دیگران، پدیدار می‌شود.

هر ذره زور، یعنی ذره‌ای رانش، ذره‌ای خواست، ذره‌ای اثر نهادن؛ و بالاتر از آن، زور چیزی نیست مگر همین راندن و خواستن و اثر نهادن! اگر این داستان گونه‌ای دیگر به نظر می‌آید، تنها به سبب فریب زبان است و خطاهای بنیادی عقل (که در زبان به صورت سنگواره در آمده است)؛ [زبان است] که در پس هر اثر نهادنی اثر-نهنده‌ای می‌بیند و ‹کننده›ای؛ و چه نادرست می‌بیند! زیرا همان‌گونه که مردم آذرخش را از درخش آن جدا می‌کنند و این دومین را همچون کرده‌ای می‌انگارند کارِ کننده‌ای به نام آذرخش، اخلاقِ مردم نیز زورمندی را از فرانمودهای زورمندی جدا می‌کند، چنان که گویی در پس پشتِ شخصِ زورمند زیرگسترِ بی‌طرفی هست که آزاد است زور نشان دهد یا ندهد. اما چنین زیرگستری در کار نیست؛ ‹بود›ی در پسِ کردن و اثر نهادن و شدن در میان نیست. ‹کننده› را [به‌غلط] به دُمِ ‹کردن› بسته‌اند. آن‌چه هست، کردن است و بس.

نیچه | تبارشناسی اخلاق | ت آشوری | ب۱گ۱۳

+ پرده‌ی دوم یادداشت