سه سطح آگاهی
رابرت جانسون در کتاب ‹دگرگونی› (در ترجمه: تکامل آگاهی) آگاهیِ مردانه‌ی ما را به سه سطح تقسیم می‌کند:
- آگاهی ساده که نماینده‌ی آن دن‌کیخوت است.
- آگاهی پیچیده که نماینده‌ی آن هملت است.
- آگاهی روشنگر که نماینده‌ی آن فاوٓست است.
این سه سطح را هم می‌توان به صورت اجتماعی نگریست و هم فردی. اما باید این را در نظر داشت که همه‌ی آدم‌ها یا جامعه‌ها الزاماً هر سه سطح را تجربه نمی‌کنند. هر کدام ممکن است در یکی از این سه سطح توقف کنند یا به‌مرورِ زمان تغییر سطح بدهند. این سطح‌ها نوع تعامل و اثرگذاری ما بر جهان‌مان را مشخص می‌کنند و این‌که خود ما در جهان‌مان چه جایگاه و نقشی را ایفا می‌کنیم.
آگاهی ساده
آگاهی ساده آنی‌ست که بدون خودآگاهی دست به عمل می‌زند. آگاهی‌ای که تصویری داده‌شده از خود و جهان دارد و بر اساس آن پیش می‌رود. او هرگز تصویر داده‌شده را به محکِ واقعیت نمی‌آزماید، بلکه پیوسته در حال تحریف و تفسیر جهان، همسو با تصویر داده‌شده است تا به هر قیمتی که شده آن تصویر را توجیه کند. اگر هم ناهمخوانی‌ای احساس شود، از نظر او، مشکل از واقعیتِ دستکاری‌شده‌ی بیرونی است، نه تصویر داده‌شده‌ی او. مانند ‹دن‌کیخوتِ› سروانتس که برایش همواره جادوگرانی هستند که خیال‌های او را برای سایرین به صورت دیگری می‌نمایانند و مثلاً غول‌های بزرگ را در چشم سایرین آسیاب‌های بادی می‌نمایانند تا دلیریِ او و جنگ‌ش با آن غول‌ها به چشم کسی نیاید. یا خیالی همچون ‹دولسینا› که تا پایان، خیال باقی می‌ماند و دن‌کیخوت تا لحظه‌ی مرگ تصمیمی برای دیدن او نمی‌گیرد و تصویرِ خیالی او را به محکِ واقعیت نمی‌سنجد.
موضوع سپسین، قانون‌مداریِ صرفِ چنین آگاهی‌ای است. مثلاً قانونِ پهلوانیِ دن‌کیخوت خمش‌ناپذیر است. اصول‌گرایی او تابِ دگرگونی و دگراندیشی و مواجهه‌های نو با جهان را ندارد. این عدم پذیرش بی‌قانونی (ناهنجاری) را در شخصیت ‹پینوکیو›ی مارکو کولودی هم می‌توانیم ببینیم؛ هرچند به صورت کودکانه. و مگر نه این‌که خودِ همین آگاهیِ ساده نیز گونه‌ای مواجهه‌ی کودکانه با جهان است؛ یعنی عملِ بدون خودآگاهی. پینوکیو به هیچ نحو با بی‌اخلاقی (شر) جمع‌پذیر نیست و تحمل آن را ندارد. شری که در او، به صورت دراز شدن بینی و از تناسب خارج شدن وی نمایان می‌شود.
چنین آگاهی‌ای به این دلیل دست به عمل می‌زند که از او انتظار عمل می‌رود، چون به او گفته شده که دست به عمل بزند. به کسی مانند دن‌کیخوت در کتاب‌های پهلوانی گفته شده که دست به عمل (پهلوانانه) بزند، و به کسی مانند پینوکیو توسط روباه و گربه و دیگران، و به فرد مذهبی یا یک انتحارکننده توسط یک مرجع دینی. این آگاهی شاید گاهی در ظاهر از «منِ» خود و خواسته‌های والایش دم بزند، اما در نهایت چیزی جز یک آگاهی همگانی و رونویسی‌شده نیست، یا به زبان هایدگری یک کسان (das Man). آن که غالباً در خواستِ جمعی حل می‌شود و دست به عمل می‌زند، چون به او گفته شده که باید دست به عمل بزند؛ و چون و چرا هم در آن نمی‌یابد. منی که پیروِ دستورهای داده‌شده است. دستوری که می‌تواند اخلاقی، قانونی، حکومتی، دینی، پهلوانی و... باشد. اما رها از هر ارزش‌گذاری‌ای، این آگاهی غالباً از دو آگاهی دیگر آسوده‌تر است، چرا که مرجع مسئولیتِ انتخاب‌هایش را به بیرون از خود فرا افکنده است.
آگاهی پیچیده
از آن لحظه‌ای که «چرا»ها در یک ذهن سر برمی‌آورند و آدم‌ها در کنار «باید»های بیرونی، در درون خود نیز به دنبال چگونگی می‌گردند و خواست شخصی خود و رای شخصی خود درباره‌ی موضوع‌ها را می‌جویند، شکل نویی از آگاهی پدیدار می‌شود. اما دیر یا زود این آگاهی در یک سردرگمیِ ویرانگر زمین‌گیر می‌شود، و آن تناقضِ خواستِ درونی و واقعیتِ بیرونی است. در کسی مانند هملت میان دستور اخلاقیِ بیرونی که به او می‌گوید نباید خون کسی را بریزد و دستور غریزی درونی که وی را به گرفتن انتقامِ مرگ پدرش فرا می‌خواند، یک تناقضِ فرساینده به راه می‌افتد. و او انجام هر کنشی را به رفع شدن این تناقض موکول می‌کند. به عبارت دیگر، آگاهی زیادیِ او از واقعیت‌های پیرامون‌ش، او را دچار فلج مقطعی می‌کند. در حالی که پیش از آگاهی از نحوه‌ی مرگ پدرش، به زندگی روزمره‌ی خود ادامه می‌داد و قصد پی گرفتن تحصیل دانشگاهی خود را داشت. آگاهی هملت در چنین وضعیتی دچار یک بیشاندیشیِ مزمن می‌شود و مدام در حال پیش‌بینی امکان‌های موجود و طرح نقشه‌هایی برای گرفتن انتقامی است که پیاپی به تأخیر می‌افتد. چنین آگاهیِ گرفتارکننده‌ای گریبانِ شخصیت ‹ایوان کارامازوفِ› داستایفسکی را هم می‌گیرد که پس از پی بردن به واقعیتِ مرگ پدرش دچار چنین بیشاندیشیِ ویرانگری می‌شود و در نهایت او را به دیوانگی می‌کشاند.
البته این تناقض‌ها فقط به امرهای اخلاقی محدود نمی‌شود و هر آگاهی زیاد از حدی، مانند اندیشه‌های زنون‌زده، ما را از امکان انجام عمل‌ها باز می‌دارد؛ حتا اگر آن آگاهی، یک آگاهی فیزیکیِ آموزش‌دیده از جهان باشد:
در آستانه‌ی ورود به اتاقی ایستاده‌ام. این یک اشتغال {ذهنی} پیچیده است. در وهله نخست، من باید در برابر جَوّی که با نیرویی معادل {یک کیلوگرم بر سانتی‌متر مربع} بر بدن‌م فشار می‌آورد، غلبه کنم. من باید از فرود آمدن روی صفحه‌ای که با سرعت {۳۲ کیلومتر در ثانیه} به دوْر خورشید می‌گردد، اطمینان حاصل کنم –کسری از ثانیه دیرتر یا زودتر {شود}، صفحه کیلومترها دورتر خواهد بود. من باید این کار را در حالی انجام دهم که سرم از یک سیاره‌ی گرد به سمت بیرون، به سوی فضا، آویزان است، و با {وجود} وزیدنِ بادِ اثیری‌ای که هیچ‌کس نمی‌داند با {سرعت چند کیلومتر در ثانیه} از هر نقطه از بدن‌م می‌گذرد. صفحه هیچ استحکام مادی‌ای ندارد. گام نهادن بر آن مانند گام نهادن بر دسته‌ای از مگس‌هاست. آیا {در آن} فرو نخواهم رفت؟ نه، اگر این کار را بکنم یکی از مگس‌ها به من ضربه‌ای می‌زند و دوباره مرا به بالا می‌راند؛ من دوباره فرو می‌روم و مگس دیگری به سمت بالا می‌کوبدم؛ و باز به همین ترتیب. می‌توانم امیدوار باشم برآیندْ این باشد که تقریباً ثابت بمانم؛ اما اگر شوربختانه در کفْ فرو بروم یا با شدتِ تمام به سقف کوبیده شوم، این اتفاق خلاف‌آمدِ قانون‌های طبیعت نیست، بلکه یک اتفاق نادر است. این‌ها {تازه} برخی دشواری‌های جزئی هستند. من به‌واقع باید به شکل چهاربُعدی به این مسئله نگاه کنم که شامل برهم‌نهی خط {زمانی} جهان من با خط {زمانی} صفحه است. سپس دوباره باید مشخص شود که انتروپی جهان در کدام جهت افزایش می‌یابد تا مطمئن شوم که عبور من از آستانه، یک ورود است، نه یک خروج.
در واقع عبور شتر از سوراخ سوزن آسان‌تر از عبور فرد دانشمند از یک درب {ساده} است. خواه این درب، درب انبار باشد یا درب کلیسا. شاید عاقلانه‌تر این باشد که او رضا دهد که فردی معمولی باشد و وارد شود، نه این‌که صبر کند تا تمام دشواری‌های موجود در یک ورود واقعاً به شکلی علمی رفع شود.
آرثور ادینگتون | طبیعتِ جهانِ فیزیکی
چنین بیش‌اندیشی‌ای فرد را گرفتار وضعیت موجودش می‌کند. وضعیتی که گویی هیچ راه برون‌رفتی از آن نمی‌يابد. مانند اندیشه‌ی زنونی که در چهارچوب آن هرگز نمی‌توان قدم از قدم برداشت؛ چرا که در نظرگاه آن، در حد فاصل بین هر دو نقطه، از نظر هندسی، بی‌نهایت نقطه‌ی دیگر وجود دارد و پیمودن بی‌نهایت نقطه در زمان متناهی غیرممکن می‌نماید. پس در نظرگاه زنونی بین هیچ دو نقطه‌ای امکان حرکت و جابه‌جایی وجود ندارد. چنین نگرشی در همان نقطه‌ای که هست، می‌ایستد و دست به هیچ حرکتی نمی‌زند. ولی تنها کافی‌ست مانند دیوجانس دست به عمل بزنیم، یعنی بئیستیم و چند قدم به این سو و آن سو برداریم، تا به مُهمل بودن چنین نظرگاهی پی ببریم. به عبارت دیگر، بن‌بستی که ساخته‌ی ذهن است با عمل گشوده می‌شود.
بخشی از این بیشاندیشیِ فلج‌کننده هم زاییده‌ی نگرش آماری و احتمالی به امکان‌های پیش رو است. مثلاً فرض کنید منِ نوعی برای رسیدن به خواسته‌ی خود، همزمان به چهار رویدادِ پیش‌نیاز احتیاج دارم. حال اگر از نگاه ریاضی به احتمالِ همزمانی این چهار پیش‌نیاز بنگریم، که فرضاً هر کدام به‌تنهایی ۵۰٪ احتمالِ رخ‌دادن‌شان باشد، آن‌گاه احتمالِ همزمانیِ این چهار رویداد چیزی حدود ۶٪ است. چنین احتمالی در چهارچوبِ ذهن ما چیزی نزدیک به ناممکن است. حالا اگر به پشت سرِ خود و رویدادهایی که از سر گذرانده‌ایم، بنگریم و احتمالِ وقوعِ پیش‌نیازهایشان را بسنجیم، خواهیم دید که احتمالِ برخی از آن‌ها، که به همزمانی صدها پیش‌نیازِ دیگر متکی هستند، تقریباً مماس با صفر است؛ اما اکنون از پسِ گذرِ زمان می‌بینیم که رخ داده‌اند. حتا دم‌دستی‌ترین احتمالی مثل رسیدن اسپرمِ ما، از میان میلیون‌ها اسپرم دیگر، به تخمک!
احتمال واقعیِ چنین رخدادهایی را فقط در عمل و لحظه‌ی وقوع‌شان در جهان بیرونی می‌توان سنجید، نه در ایده‌های یک ذهنِ بیش‌اندیشِ اشباع‌شده با فرمول‌های امیدِ ریاضی. وگرنه نشستن و سوار کردنِ این احتمال‌های نزدیک به صفر بر روی هم، تنها جهانی ناممکن و دست‌نیافتنی در ذهن ما خواهد ساخت. به قول جان مک‌دونالد در ‹سقوط‌آزاد در زرشکی› در نهایت دچار نوعی «غم غربت برای سرزمینی که هرگز ندیده‌ایم» خواهیم شد. نوعی جهان‌رنجه (Weltschmerz) که در آن آدمیان چنان شکاف عمیقی میان خواست درونی خود و واقعیت جهان بیرونی احساس می‌کنند، که از رسیدن به این خواست‌ها در این جهان دست می‌شویند؛ و پیمودنِ این شکاف را غیرممکن می‌یابند. این ناامیدی، بار دیگر، چنین آگاهی‌ای را به بیش‌اندیشی و بی‌عملیِ صدچندان می‌کشاند. آگاهی‌ای که در نهایت چیزی جز عصبیت و خشونت نسبت به جهان و آدم‌ها و خودش ندارد؛ مانند نیش و گزند هملت به مادر، معشوقه و خودش؛ یا عصبیتِ راوی ‹یادداشت‌های زیرزمینیِ› داستایفسکی که مدام در حال طرح و برنامه برای انتقام‌هایی است که جسارت انجام‌شان را هم ندارد. آگاهی‌ای که می‌پندارد خود را برای مناسب‌ترین و سنجیده‌ترین انتخاب و عمل آماده می‌کند، اما در واقعیت، آن‌چنان عمل را به تعویق می‌اندازد که دست آخر به خاطرِ از میان رفتنِ موقعیت‌ها، مجبور می‌شود خود را به همان اندک فرصت‌های باقی‌مانده واگذارد و به نتیجه‌های ناخواسته‌یشان تن بدهد.
آگاهی روشنگر
پس راه برون‌رفت از این منجلابِ بیش‌اندیشی چیست؟ «اندیشه‌ای که اگر چهار پاره شود، تنها یک بخشِ آن فرزانگی است و همواره سه بخش دیگر آن ترسویی است». پس «آیا والاتر است که در {ذهن} رنج بردن از فلاخن‌ها و تیرهای بختِ دُژآهنگ، یا جنگ‌افزار برگرفتن در برابرِ دریایی از آشوب‌ها و با رویارویی رزمیدن، آن‌ها را پایان بخشیدن؟» (هملت، ت ادیب‌سلطانی)
هملت تنها راهِ پیش رویش را می‌بیند، اما باز هم قدم از قدم بر نمی‌دارد. چرا؟ به گمان من، چون هنوز چیزهایی برای از دست دادن دارد. آگاهی روشنگر آگاهی‌ای نیست که آدم‌ها از سر کنجکاوی یا ماجراجویی یا به‌طور خودجوش آن را برگزینند و در آن گام بگذارند. به گمان من، تنها زمانی این آگاهی پذیرفته می‌شود که فرد به ته خط رسیده باشد و هیچ امکانِ تغییردهنده‌ای در پیش رویش نبیند و چیزی هم برای از دست دادن نداشته باشد. مانند هملت که پس از اطمینان از مرگِ خود و مادرش، تازه دست به عملِ رهایی‌بخش می‌زند؛ عملی که تناقض درون و بیرون را در خود حل می‌کند. یا راسکولنیکفِ ‹جنایت و مکافات› که در لحظه‌ی عمل، خود را در ته خط احساس می‌کند و آن‌گاه دست از بیش‌اندیشی بر می‌دارد و عمل می‌کند. اما این عمل‌ها با عملِ دن‌کیخوت متفاوت است. تفاوت آن در خودآگاهی این شخصیت‌ها در لحظه‌ی عمل است. حتا درباره‌ی راسکولنیکف که عمل‌ش جنون‌آمیز می‌نماید، ما پس از انجام جنایت پی می‌بریم که او پیش‌تر مقاله‌ای درباره‌ی حق انجامِ جرمِ نخبگان نوشته و چنین عملی را برای هر دورانی رهایی‌بخش شمرده است.
پس تا بدین‌جا چنین دریافتیم که راه گریز از بن‌بست‌های اندیشه‌ای، عمل است. یعنی تنها سرچشمه‌ی مفهوم‌های واقعاً نو، اندیشه‌های واقعاً نو، امکان‌های واقعاً نو و سرانجام گریزگاه‌های واقعاً نو عمل کردن است. این عمل است که احتمال‌های نزدیک به صفر را واقعاً شدنی یا نشدنی خواهد کرد. این عمل است که دربِ امکان‌های نویی را به روی ما می‌گشاید و درب برخی از آن‌ها را می‌بندد. این عمل است که زبان را به تلاشی نو برای واژه‌های نو و تبیین‌های نو فرا می‌خواند. این عمل است که مشخص می‌کند سرانجام گربه‌ی درون جعبه زنده است یا مرده! اما این عمل در چنین بن‌بست‌هایی، فقط هنگامی می‌تواند تمامی امکان‌هایش را بروز بدهد که در فراسوی هر خیر و شری و هر ارزش اخلاقی و عرفی و دینی و... صورت گیرد؛ چرا که خودِ همین‌ها برآمده از عمل‌های پیشین‌اند، که به چنین بن‌بست‌هایی رسیده‌اند. عمل‌های نو ممکن است اخلاق‌ها و هنجارهای نویی بخواهد و خود نیز اخلاق‌ها و هنجارهای نویی در پی داشته باشد.
فاوٓست نیز مانند هملت و مانفرد و راسکولنیکف، از شدت آگاهی به ته خط رسیده است. او حتا معجون خودکشی‌یش را هم فراهم آورده است. اما در لحظه‌ی خوردن آن، سوسویی از یک گریزگاه به چشم‌ش می‌خورد و انتخاب نویی در برابرش هویدا می‌شود. انتخابی که پیش‌تر هم آن را در رویاروی خود داشت، اما اندیشه‌ی هنجارمند او اجازه‌ی دیدن و برگزیدن‌ش را به وی نمی‌داد. انگار همین به ته خط رسیدن است که (به کمک یک وِرد) مفیستو (شیطان) را احضار می‌کند و او روحِ پژمرده و به ته رسیده‌ی فاوٓست را در ازای ۲۴ سال زندگیِ عملی ِ فراهنجاری می‌خرد. گویی که او پیش از خریدن این روح، می‌خواهد آن را با کنش، پروار و تناور گرداند و به بهای آن بیفزاید؛ وگرنه از همان لحظه‌ی خودکشی، روح فاوٓست به پادشاه دوزخ تعلق داشت. اما چه وردی مفیستو را ظاهر می‌کند؟ وردی به‌ظاهر ساده و کوچک که در نگاه نخست توجهی را برنمی‌انگیزد، اما در پایان نمایش‌نامه به اهمیت آن پی می‌بریم. آن ورد کوچک این است که فاوٓست در ترجمه‌ی کتاب مقدس، جمله‌ی آغازین انجیل یوحنا، یعنی عبارت «در آغاز کلمه بود» را نمی‌پسندد و در ترجمه آن را به جمله‌ی «در آغاز عمل بود» تغییر می‌دهد و بدین ترتیب جمله‌ای الاهی (ذهنی) را به جمله‌ای انسانی (تجربی) تبدیل می‌کند. همه‌ی دگرگونی‌های پس از آن و زنجیره‌ی کنش‌های ناارزشی‌ای که در پی آن می‌آید حاصل همین وردِ کوچک است و تغییری که این ورد در جهان‌بینی و تعامل فاوٓست با جهان ایجاد می‌کند. و نیز این‌که فاوٓست می‌فهمد برخلاف پندارِ آغازین‌ش، در پایان نه گرفتاری، که رستگاری در انتظار اوست. این رستگاری پی‌آمد همان وردِ به‌ظاهر کوچکِ آغازین است. تغییرِ رویه‌ای که در آن از فریب دختر تا کشتن آدم‌ها وجود دارد!
تنگنای اخلاق‌زدگی
در این جهانِ آشوبناک، انگار اویی که بخواهد زیستی تماماً اخلاقی و هنجارمند داشته باشد، به‌ناگزیر دچار نوعی بی‌عملی می‌شود؛ چون به باور من، با چنین جمعیت سرسام‌آوری از انسان‌ها و تضاد منفعت‌هایشان با هم، و نیز توسعه‌ی امر اخلاقی به سایر موجودها، از جمله حیوان‌ها و محیط‌زیست، اندک‌اندک حوزه‌ی عمل اخلاقی آن‌چنان باریک و تنگ شده است که گویی اخلاقی‌ترین عمل ما، حذف خودمان از معادله‌های هستی است؛ یعنی همان گزینه‌هایی که آگاهی‌های پیچیده، غالباً با آن رویاروی-اند. اما اگر انتخاب ما ماندن و زیستن باشد، به‌ناگزیر باید خود را از بارِ بسیاری از این اخلاق‌ها برهانیم. به قول نیچه در ‹آخرین یادداشت‌ها›یش: «آدم همیشه منِ خود را به بهای نادیده گرفتن دیگران به پیش می‌برد؛ {هر} زندگی همواره به بهای زندگی دیگر{ی} می‌پاید. کسی که این را نفهمد هنوز نخستین گام را در خود به سوی راستی برنداشته است.» (ت قانونی) مگر نه این‌که «همه‌ی قانون‌گذاران و پیشوایان بشر، از عهد دقیانوس بگیر و بیا تا {...} ناپلئون‌ها و غیره، همه بدون استثنا {...} قانون‌های مقدس و ریشه‌دارِ آبا و اجدادی را زیر پا گذاشته‌اند». (جنایت و مکافات، ت رستگار) حتا پیامبرانِ قانون‌گذار و اخلاق‌گذاری مانند موسا و عیسا و محمد نیز مجرمان زمان خود قلمداد می‌شدند.
با این همه، باید در نظر داشته باشیم که قرار نیست همه یا حتا تعداد زیادی از آدم‌ها به چنین مرحله‌ای از عمل و رهایی برسند؛ چرا که غالب آدم‌ها در همان مرحله‌ی آگاهی ساده باقی می‌مانند. آن بخشی هم که به سطح آگاهی پیچیده می‌رسند، غالباً در همان مرحله سرگردان می‌مانند و جز نشخوار اندیشه و افسردگی، با چاشنی آه و افسوس، حاصلی ندارند. تعداد بسیار اندکی به سطح آگاهی روشنگر می‌رسند؛ چون تعداد بسیار اندکی به ته خط می‌رسند و همه چیزشان را از دست می‌دهند و به‌اجبار بر سر هستی و نیستیِ خود قمار می‌کنند؛ چرا که بخش بزرگی از آن‌ها توسط حاکمیتِ بیشینه‌ی عامه (با آگاهی ساده) کشته یا زندانی یا مجازات یا سرکوب می‌شوند. تعداد انگشت‌شماری از آن‌ها موفق می‌شوند دست به عمل بزنند و عملِ خود را به پایان برسانند و عمل آن‌ها دیده و شنیده شود و آنان را تبدیل به پیشروانِ آگاهی‌های پیچیده‌ی پس از خود کند.
ولی رها از این اسطوره‌های تاریخی، ما در زیست‌جهانِ کوچکِ خود، بی‌توجه به کنش‌های بزرگ اجتماعی و دوران‌ساز، می‌توانیم به معجزه‌ی عملِ فرا-ارزشی باور بیاوریم. این‌که برون‌رفت از این بن‌بست صرفاً با اندیشه‌ی مداوم حاصل نخواهد شد. این عمل است که راه‌های رهاییِ نادیده‌ای را پیش چشمان‌مان خواهد گشود و ما را مجبور به بازتعریف مفهوم‌هایمان خواهد کرد.
آغازِ رهایی نوعی تجربه است که ما را از {عادت‌هایمان} می‌کَند و بیرون می‌کشد. رهایی بدین نحو آغاز می‌شود که چیزی ما را مجذوب می‌سازد؛ بدین نحو که ما با چیزی رو‌به‌رو می‌شویم که نمی‌توانیم درک و متعین‌ش کنیم و از همین رو، ما را جذب و مفتون می‌کند. خویشتن را رهاندن بدین نحو {آغاز} می‌شود که ما در تجربه رهانده می‌شویم. از این رو، نمی‌شود رهایی را به‌منزله‌ی کاری که ما انجام می‌دهیم فهمید؛ {یا} به‌منزله‌ی چیزی که دست‌آوردِ {سوژگانیِ} ماست؛ دست‌آوردی که آن را با استفاده از توانایی‌هایی پدید می‌آوریم که از طریق مشارکت اجتماعی کسب کرده‌ایم. رهایی پیش از عملِ ما آغاز می‌شود. رهایی بدین نحو آغاز می‌شود که چیزی بر ما می‌رود که از توانایی‌هایمان، حتا از توانایی صرفاً متعین کردنِ امر تجربه‌شده به‌طور کلی، فهمیدن و به فهم درآوردنِ آن فراروی می‌کند. رهایی در تجربه آغاز می‌شود؛ زیرا تجربه رهایی‌ست. {...} ما خود خودمان را نمی‌رهانیم؛ بلکه همواره پیشاپیش هنگامی که چیزی را تجربه می‌کنیم، رهانیده می‌شویم. تجربه، دقیق‌تر تجربه‌ی مجذوبیت، آغازِ رهایی‌ست.
کریستف مِنکه | نظریه‌ی رهایی | ت مسعود حسینی
بن‌بست ما
به باور من، ما از کمبود چنین عمل‌گراییِ فرا-ارزشیِ فاوٓست‌مآبانه رنج می‌بریم. ما بیش از ظرفیت‌مان در آگاهی پیچیده‌ی خود غرق شده‌ایم و از سوی دیگر گنجایشی برای پذیرش آگاهی روشنگر نداریم؛ یعنی آن آگاهیِ ابرانسانی‌ای که توانِ شرپذیری و عملِ فراهنجاری را داشته باشد. بسیاری از ما همسانیِ پرسش‌برانگیزی با شخصیت‌های ‹ملکوتِ› بهرام صادقی داریم: از میم.لامی که غرقِ در حس گناه و انتقام، همچون کلبیان کوتاه کردن دست و پایش از جهان را برگزیده است، تا مودّتی که جنّ (شر) را از درون خود بیرون می‌آورد؛ همان جنّی که در حال درمانِ بیماریِ (بن‌بست) درون اوست، تا منشی جوانی که هیچ پذیرشی برای شر ندارد و زیادی همه چیز را ساده و معصومانه می‌بیند و خود را وقف دیگران می‌کند، تا مرد چاقی که در خودخواهی خودتنهاانگارانه‌ش غرق شده، تا مرد ناشناسی که فقط سکوت و بی‌عملی در پیش می‌گیرد و... مردمانی که در آرمان کامیابی بیش‌تر، خواهند مرد. آنانی که جسارت شرورزی ندارند و به‌ناگزیر یکی‌یکی و شهر به شهر هلاک می‌شوند. جامعه‌ای که درمان‌ش را از پزشک‌ش نمی‌پذیرد و از او شرپذیری را نمی‌آموزد، و فقط در حال آه و فغان و انتظار کشیدن برای مرگِ خویش است. پزشکی که بیماران‌ش را به روش شیکسپیر درمان می‌کند و آن‌ها را در موقعیت هملتی قرار می‌دهد تا مجبور شوند دست به عمل بزنند. آنان را به ته خط می‌رساند تا دست به کنشی بزنند و از امتداد خود دست بردارند. داروی کشنده‌ای به آنان می‌دهد و بدان‌ها می‌گوید که فقط چند روز فرصت زندگی کردن دارند. اما باز هم اتفاقی نمی‌افتد. باز هم کسی دست به عملِ رهایی‌بخشِ هملتی نمی‌زند. گویی که بن‌بست‌بودگی به مغز و استخوان‌شان رسیده و با آنان عجین شده است.
پی‌نوشت۱: به‌روشنی، خودِ همین نوشته مخالفِ محتوای خویش است و قرار نیست کسی با خواندن آن تحولی ناگهانی در زندگی‌یش رخ بدهد. چنین فهمی از جهان، تنها با تجربه حاصل می‌شود. این نوشته تنها می‌تواند یادمانی در گوشه‌ی ذهنِ آنانی باشد که در لحظه‌ی عمل و دیدنِ پی‌آمدهای آن، شاید کمی از وحشت‌شان کاسته و اندکی به پذیرش‌شان افزوده شود.
پی‌نوشت۲: به گمان من، در نهایت حتا از همین آگاهی‌های مردانه، که سده‌هاست به رشد و غلبه‌ی خود ادامه دادند، هم می‌شود فراروی کرد. شاید از همین روست که نمایش‌نامه‌ی ‹فاوٓست› با این جمله‌ها پایان می‌یابد: «آن‌چه به وصف در نمی‌آمد، سرانجام این‌جا به انجام می‌رسد، و سرشت جاودانه‌ی زن پیوسته ما را به سوی بالا می‌کشد.» (ت به‌آذین)
نظرات
ارسال یک نظر